יעקב שבתאי ויידיש

לעוף ביידיש על גגות תל אביב:

(גרסה מורחבת של מאמר שהתפרסם ב"הארץ תרבות וספרות" ב 19 באוגוסט 2011

0http://www.haaretz.co.il/hasite/pages/ShArt.jhtml?itemNo=1238720&contrassID=1&subContrassID=18&sbSubContrassID=0

1.

שלושים שנה אחרי מותו, מקומו של יעקב שבתאי כאחד הסופרים החשובים והמשפיעים ביותר בספרות הישראלית מובטח. במהלך השנים שחלפו מאז אוגוסט 1981, שבתאי הפך גם לגיבור תרבות ישראלי המייצג בעת ובעונה אחת את הצבר הישראלי המיתולוגי וגם את שקיעתו. את המעמד הזה הוא קנה בעיקר בזכות הרומנים המונומנטלים "זכרון דברים", ו"סוף דבר" שפורסם אחרי מותו. "זכרון דברים" קיבל עם הזמן מעמד כה מרכזי ומשפיע בפרוזה הישראלית, עד שרבים נוטים לשכוח ששבתאי היה יוצר פורה מאוד ששלח את ידו בכתיבה ובתרגום של שירים, פיזמונים ומחזות, וכן של סיפורים קצרים נפלאים. רבים הדגישו, ובצדק, את היחודיות של הפרוזה של שבתאי, את ה"מוזיקה" שלה, שבאה לידי ביטוי במה שמבקרים ציינו כ"משחק באפשרויות הבלתי מוגבלות של המציאות והלשון", וב"שפה הגמישה, האבוקטיבית, חסרת העכבות, הנקייה ממנייריזם נוסחאי", שיש בה "מיידיות של השפה המדוברת בה בעת שהיא מנצלת את המשאבים הקיימים של העברית הספרותית". מה שלא הרבו לציין הוא החיבור של שבתאי לא רק לעברית המדוברת והכתובה, אלא גם ליידיש כשפה, כמסורת ספרותית וכעולם תרבותי שלם.

כמי שנולד וגדל בתל אביב והתחנך במוסדות של תנועת העבודה, אין ספק שיידיש לא היתה שפת הדיבור של שבתאי הילד והנער, ובכל זאת היא היתה "מאַמע-לשון": השפה של אימו מאַשה ושל סבתו שרה, וכן של רבים מבני משפחתו הן מצד אביו (בית זונאבנד) והן מצד אימו (בית פומראנץ). שבתאי ספג את היידיש בביתו, אצל קרוביו והמעגל החברתי של המהגרים ממזרח אירופה. בכך הוא לא היה יוצא דופן. רבים מבני דורו של שבתאי גדלו במשפחות דוברות יידיש, אך מכיוון שזו היתה השפה הישנה, שפת הסבים והגלות שאותה חייבים לשכוח, המרחב הישראלי הצעיר היה ברובו עוין ומזלזל כמעט בכל מה שריח יידיש נדף ממנו. שבתאי לא היה שותף לבוז ולהתעלמות. להיפך, היתה לו חיבה גדולה וקשר נפשי עמוק ליידיש החיה המדוברת, וגם לתרבותה וספרותה. הקשר הזה בא לידי ביטוי באופן מובהק בתרגומיו ובכתיבתו המקורית.

מראשית דרכו היצירתית ועד מותו, שבתאי הפנה את מרצו לתרגום ועיבוד של שירים ומחזות מיידיש. חלק מן השירים תורגמו לצורך תכניות רדיו (כמו "דו-רה מי ועוד" ו"התיבה המזמרת") ומופעים. המחזות תורגמו עבור התיאטרון הרפרטוארי הישראלי. עם זאת, שבתאי התייחס לתרגומים בכלל, ולתרגומי יידיש בפרט, ברצינות רבה מאוד והשקיע בהם אנרגיה יצירתית ואפילו מחקרית עצומה. עיון בתרגומים המצויים בארכיון של יעקב שבתאי ובארכיון התיאטרון באוניברסיטת תל אביב מלמד שהוא עבד על טיוטות רבות לכל שיר ומחזה שתרגם מיידיש. הוא תרגם ועיבד מן המקור, וגם והתעמק במקורות הספרותיים, העממיים והדתיים של הטקסטים. לעיתים קרובות הוא נעזר באימו, שעבורה יידיש עדיין היתה שפה חיה ונושמת, ולא רק חלק מקורפוס ספרותי.

שבתאי תירגם לעברית שירים מיידיש של שלום עליכם, י.ל.פרץ, זלמן שניאור, מוריס רוזנפלד, וכן שירים המזוהים כ"שירי עם", אם כי בדרך כלל נכתבו על ידי משוררי יידיש כאילו היו שירי עם אותנטיים. שבתאי נמשך במיוחד לשיריו של איציק מאנגר, שהיה משורר היידיש היחיד שהצליח לחדור, במידה מסוימת, אל מחזור הדם של הספרות והתרבות הישראלית מכיוון שהוצג כ"משורר עם" יהודי, ולא כמודרניסט שעושה שימוש חדשני ומתוחכם במסורות העממיות היידישיסטיות. שבתאי היה בין האחראים לפופולריות היחסית של מאנגר בישראל, כאשר הוא תירגם לעברית כמה משיריו היפים ביותר, שחלקם הולחנו בידי סשה ארגוב. עדנה שבתאי, שפירסמה את השירים הללו בספר "שירי הזמר" (1992), העידה על כך ששבתאי הזדהה הזדהות מלאה עם מאנגר ועם "דמותו חסרת המנוח" משום שהוא ראה בו "את התגלמות המקוריות של השירה היהודית".  

שבתאי תרגם שירים שמאנגר כתב במהלך שנות יצירתו במקומות ובזמנים שונים, בין השאר את ה"בלדה על הזוהר הלבן" (מתוך "כוכבים על הגג", 1929), ה"בלדה על החיל הצעיר ובת האופה" (מתוך "פנסים ברוח", 1933 ) את "עקדת איציק" ו"בתחנה בקולומיי" (מתוך הספר "דימדומים בראי" 1937), "שיר הגדי", "היידל, דודל דאם,  ו"שיר החייטים"( במקור "פון סטאָפטשעט קיין קאָלאָמיי")  ושישה שירים מתוך המחזור: "וולולה זבארז'ר כותב מכתבים למלכהל'ה היפה" (1937). וולוול זבארז׳ר הוא שם העט של בנימין וולף ארנקראנץ, משכיל גליצאי שחי ויצר במאה ה-19. במהלך הקריירה שלו, הוא נקלע לצרות והמציא את עצמו מחדש כמשורר וטרובאדור עממי. הוא הפך לחלק מזמרי ברוד ("דער בראָדערין"), חבורת בדחנים וזמרים נודדים שיצאה בשלהי המאה ה-19 מברודי, ליאסי, ויחד עם אברהם גולדפאדן הקימו את תיאטרון יידיש הראשון. מאנגר מצא בדמותו של זבארז'ר השראה, ודרכו הוא שרטט גם את דיוקן עצמו. מאגר ראה את עצמו כנווד, משוטט, יחפן ושיכור, והוא הנציח את דמותו של "היחפן הלילי" במחזור בן שניים עשר שירים בצורת מכתבים לאהובתו, מלכהל'ה שנחטפה להרמון השולטן בקושטא. המחזור הזה הוא מכיל כמה משירי האהבה היפים ביותר בכל שירת יידיש, ושבתאי הפליא לתרגמו.
            במהלך שנות השישים, כשאיציק מאנגר עצמו ביקר בישראל ואף חי בה את ימיו האחרונים, רבים ניסו את ידם בתרגום שיריו לעברית, הן מתרגמי יידיש ותיקים כמו בנימין טנא, שמשון מלצר ומרדכי אמיתי, והן משוררים עבריים כיעקב אורלנד ונתן יונתן שנישבו בקסם שירתו של מאנגר. התרגומים של שבתאי למאנגר מקיפים רק חלק קטן משירתו, אך הם יוצאי דופן. בולטים בגמישותם, במוזיקליות שלהם ובעברית החיונית להפליא. הוא הצליח ליצור תרגום שדרכו אפשר לחוש את סגנונו היחודי של מאנגר ביידיש וגם את טביעת ידו המקורית של שבתאי בעברית. מעבר להישג הסגנוני המרשים, תרגומי מאנגר של שבתאי יוצרים דו-שיח מרתק בין ספרות יידיש והספרות העברית והישראלית. 

כך למשל, בתרגום השיר "עקדת איציק", שבתאי נגע באחת התימות המרכזיות ביותר בספרות ובתרבות הישראלית – מיתוס עקדת יצחק. בניגוד לספרות העברית, עקדת יצחק כפי שבאה לידי ביטוי בשירת יידיש ובשירתו של איציק מאנגר בפרט, עוברת סדרה של הקטנות והסטות:

נדנד ערשי, גורל עיור,/אחלום, ובהקיץ אראה/ציפור של כסף ענקית/מעבר ים לכאן תדאה...

אך מי הזכיר את שם סבי,/הוא לקראתי צועד ובא/בעל העגלה מסטופצ'ט:/"איציק/מוכנה   העקדה!"

 השיר נכתב בתוך סיטואציה של חלום בהקיץ שבו "ציפור של כסף" אגדית מביאה אל הדובר את הגביע של סבו. במקום יצחק, אנו מוצאים את "איציק" שולית החייטים, הדובר בן דמותו של המשורר. במקום אברהם, האב הקדמון, מופיעה דמותו האינטימית של סבו של איציק מאנגר, בעל העגלה מן העיירה סטופצ'ט ששמו היה אברהם. איציק והסב צועדים בשיר של מאנגר אל עקדה ש"הגורל העיוור" ערך עבורם. הסב הוא מנוסה, ספקן וציני כלפי אלוהי האבות: "לפני שנים, שנים רבות,/ אלינו המלאך נגלה,/ ותנצל, נכדי לחיות./ עכשיו ניחם האל והוא/דורש אותך שוב מידי,/ אף כי רבות חייתי כבר,/רבות השבתי נשמתי." הוא מתריס כלפי האל כמי שכבר אינו זקוק לחסדים: "איני זקוק כבר לחסדו,/ובמרומיו אל נא יחשוב..." אך הסב גם מודה לאל, ספק במרירות ספק בהכנעה, שבמקום שרה, האם החרדה לגורל בנה, נמצאת אימו המתה של הדובר: "איציק,/טוב שאמך כבר במתים,/תחסוך לה בכי ומכאוב". דרך התרגום המופתי, המוזיקלי, המתוק-מריר שלו, שבתאי ממיר את הייצוג הטראגי של העקידה הרווח כל כך בספרות העברית, בייצוג אלגי ומאופק המשתלב היטב באתוס ובתרבות היהודית הדיאספורית המזרח-אירופאית.

שבתאי תרגם גם את אחד השירים המאוחרים של מאגנר, "כ'האָב זיך יאָרן געוואַלגערט אין דער פרעמד" (הן נדדתי שנים על שנים בניכר), שאותו כתב ב1952, שש שנים לפני ביקורו הראשון בישראל. כמעט כל מתרגמי מאנגר הישראלים בחרו לתרגם את השיר הזה, ואף ניסו להציג אותו כאילו היה שיר ישראלי-ציוני. בנימין טנא כתב בהקדמה שלו: "הייתי שנים נע ונד – שר המשורר...ובערוב יומו, משהגיע לישראל, הוא נפעם ומתיפח... מי יתן ושיריו בתרגומם העברי ימצאו מסילה ללבותיהם של אוהבי שירה בארצנו, שכן פועמת בהם נפשו של העם שדמע וצחוק חברו בה יחדיו" (איציק מאנגר, "שירים ובלדות", 1969) . יעקב שבתאי תרגם גם הוא את השיר הזה, אך באופן שונה לגמרי: 

הן נדדתי שנים על שנים בניכר,
לנדוד בביתי הן אלך לי עכשיו,
עם זוג נעליים, כותונת אחת,
בידי המקל—איך אוכל בלעדיו?

 מאנגר, ובעקבותיו גם שבתאי המתרגם, יוצר כאן דיאלוג מתוח בין מסורת היידיש של המסע היהודי הדיאספורי ובין השירה העברית והנופים של ארץ ישראל. הדובר של מאנגר מכריז שכמו שהוא נדד עד כה כמהגר ופליט בין צ'רנוביץ, יאסי, בורקשט, וורשה, פריס, לונדון וניו יורק, הוא ימשיך לנדוד גם בארץ ישראל; ימשיך להיות גולה גם  במה שאמור להיות "בית". הוא אינו יכול להתקיים בלי "מקל הנדודים" שמכבר הפך להיות חלק מגופו. גם כאשר המשורר רואה את נופי הארץ (עפר הארץ, כחול הכינרת, חול המידבר), הוא מבין שיש פער עצום בין "המקום הגדול" לבין "המקום הקטן", בין הבית כמושג מופשט שאותו הוא נושא תמיד בתוכו, ובין הבית כקיום הממשי והמודרני שלו במדינת ישראל. לכן המשכו של השיר, בתרגומו היפה של שבתאי, כתוב כסידרה של שלילות ושאלות רטוריות: "לא אשק עפרך/כחולך/חולך...איך אשק עפרך/כחולך/חולך – הן אני עפרך/כחולך/חולך. נו, ומי זה, הגידו נושק את עצמו?!". לשיר יש, כמובן, משמעות קולקטיבית מעבר להיגד האישי. אם דמותו של המשורר היא ייצוג מטונימי )"נסיך נע-ונד") של יהדות מזרח אירופה, הרי שהקולקטיב היהודי ממשיך לנדוד ולהתגלגל, גם במדינת ישראל שניסתה לשווא לשים קץ לנדודים היהודיים.

            בנוסף לשירים, שבתאי תירגם ארבעה מחזות מיידיש שהוצגו בהצלחה בתיאטרון הבימה והקאמרי. הוא תרגם שני מחזות של שלום-עליכם שאל יצירתו נמשך באופן מיוחד. שלום-עליכם הוא מענקי הפרוזה ביידיש, אבל כמו אחרים גם הוא ניסה את כוחו בעיבוד סיפורים ורומאנים למחזות עבור התיאטרון היידי שפרח בראשית המאה ה-20 באירופה ובאמריקה. המחזות הללו היו גם מקור לכמה מן ההצלחות של התיאטרון העברי המוקדם דרך התרגומים-עיבודים העבריים של י.ד. ברקוביץ'. אלא שבישראל של שנות ה-60 וה-70, היה צורך דחוף בעיבוד ובתרגום מחודש כדי ליצור שוב עניין בשלום עליכם ובמחזות שלו. יעקב שבתאי נענה למשימה ועשה זאת בהצלחה רבה. המחזה הראשון ששבתאי תרגם היה "סטמפניו", סיפור אהבה טראגי בין סטמפניו הכליזמר-הכנר ורוחל'ה האישה הנשואה, שחייה מטלטלים בעקבות ההתאהבות הבלתי צפויה. שמואל בּוּנים (שהיה קרוב לשבתאי וגם ביים מחזות מקוריים שלו כמו "כתר בראש"), עיבד וביים את המחזה עבור תיאטרון "הבימה" בשנת 1972, והפקיד את מלאכת התרגום בידי שבתאי. הנוסח העברי של שבתאי היה רחוק מאוד מן התרגום הקלאסי, אך הבעייתי של ברקוביץ'. שבתאי יצר מקבילה עברית עדכנית ליידיש של שלום עליכם, נשאר נאמן לעלילה, למקום, לדמויות, ולסגנון הדיבורי הייחודי של שלום עליכם, ועם זאת גם הרגיש חופשי ליצור, ביחד עם בּוּנים, ניואנסים חדשים ואפילו דיאלוגים חדשים. לדוגמא, כאשר סטמפניו רואה את רוחל'ה בפעם הראשונה, הוא שואל אחד מנגניו: "מי זאת הבתולה שעומדת שם?...לך מחצ'ה, ותרחרח לי מה, ומי, ושל מי הסחורה הזאת. אבל בזריזות מחצ'ה, ועל קצות האצבעות." מחצ'ה חוזר  אל סטמפניו מדווח: "היא לא בתולה...היא כבר רתומה".

            קצת אחרי "סטמפניו" הגיע תורו של המחזה "דער אוצר" (האוצר), שהוצג ב-1975, בבימויו של עמרי ניצן, הכוכב הצעיר של "הבימה". שלום עליכם עיבד את סיפורו "האוצר" בשנת  1908למחזה קומי שבו כל העיירה יוצאת מגדרה בגלל מטבע שנמצא בבית הקברות. כל בני העיירה מוכרים, נמכרים וקונים על החשבון בגלל ה"אוצר" שאותו הם עתידים למצוא. גם כאן, התרגום החיוני והקולח של שבתאי שונה מאוד מן התרגום הישן של ברקוביץ'. אצל ברקוביץ' אנשי העיירה הולכים לחפור "דינרי זהב", ואילו אצל שבתאי חופרים "נפוליאונים", על שם האוצר שעליו הם חולמים, שעל פי האגדה האורבנית נטמן בידי נפוליון שעבר שם בדרכו למלחמה עם רוסיה. יוסי יזרעלי, המנהל האמנותי של הבימה בשנים ההן סיפר: "בחרנו במחזה מכמה סיבות....בחרנו בו כי קיבלנו מיעקב שבתאי נוסח חדש ומלהיב, ובתרגום החדש שלו זה נשמע כמו תל אביב ולא כמו בוייבריק...שבתאי חי, מרגיש ומשחק בשפה." המחזה אכן היה אקטואלי מבלי להעביר את העלילה והדמויות מהעיירה לתל אביב. זה ניכר היטב, למשל, בדו שיח שבין לוי מוזגובוייר לבין אידל החלפן. לוי מקונן על כך שהממלכה החליטה לחפור בבית הקברות היהודי הישן כדי להעביר בו מסילה, בעוד אידל-החלפן רואה במסילה אפשרויות טובות לפרנסה ולועג ללוי החולם. לוי מוזובוייר צועק: "הלב שלי נקרע לגזרים, ובא יהודי מזוהם ולועג!..פורים!  מה לך ולבית הקברות הזה? מה השקעת שם? אידל: ומה אתה השקעת שם? לוי: את כל משפחתי השקעתי שם."

            בשנת 1977, שבתאי שוב שיתף פעולה עם שמואל בּוּנים, הפעם ב"קאמרי". שניהם חזרו ליצירתו של איציק מאנגר שהייתה קרובה ללב לשניהם (בּוּנים ביים את "המגילה" בעברית וביידיש בשנות השישים). הם פנו לפנינה תיאטרלית של מאנגר, "האָצמאַכס שפיל", המחזה שמאנגר כתב בסוף שנות ה30 עבור התיאטרון היהודי בוורשה, על פי המחזה הקלאסי של אברהם גולדפאדן - "די כישופמאכערין" (המכשפה). מאנגר ראה עצמו כנכד של "סבא" גולדפאדן, ולקח את "המכשפה" כאילו היתה מתנת ירושה שלו. בהקדמה לנוסח המודפס של המחזה, כתב מאנגר, "במחזה עצמו נותר מעט מאוד מן הנוסח המקורי של גולדפאדן, אך מבחינה תאטרלית הוא כולו בסגנון גולדפאדן. הסגנון התיאטרלי היהודי היחיד בעולם." מאנגר באמת עשה במחזה המחוספס של גולדפאדן כבתוך שלו, וטבע בו את חותמו הפיוטי, כשהוסיף לו שירים נפלאים ושנונים וחיבר שעשועי משחק עם עצבות, לחשי-קסמים עם חלומות. הוא הוסיף להוצמך, שהיה דמות משנה ב"מכשפה" של גולדפאדן, אשה נרגנת שכבר מתה, אך עדיין מטרידה את לילותיו בטענותיה, וגם שלוש בנות יתומות, המבקשות כל אחת בקשה: האחת – שמלה, השנייה – זוג נעליים, והשלישית – חתן. אל הוצמך האחד של גולדפאדן צירף מאנגר עוד שניים, שותפים לריצה הבהולה שלו אחר פרנסה וחלומות. שלושת ההוצמכים הפכו אצל מאנגר להתגלמות תכונה של "הוצמכיות" יהודית.

            התרגום של שבתאי, עם הכותרת החדשה "שלושה הוצמאך" (במקביל נוצר תרגום נוסף של שמשון מלצר בשם "הוצמאך ושות', שכנראה לא הוצג מעולם), הוצג עם מוזיקה מקורית של דובי זלצר ותפאורה של אודרי ברגנר, והפך להצלחה גדולה. שמואל בּוּנים כתב בזכרונותיו שההצלחה של ההצגה היתה קודם כל בזכותו של מאנגר, אבל גם בזכות "העברית קלת הרגליים של ...יעקב שבתאי. שבתאי שהיתה בו אהבה גדולה ליידיש, מצא שווא ערך ליידיש של מאנגר השופעת חוכמה ורוויה בליריקה עממית." שבתאי אכן יצר בתרגום שלו פנינים רבות, בניהן השיר שבו מציגים את עצמם בזה אחר זה שלושת ההוצמאכים (השחקנים אבנר חזקיהו, אלברט כהן וראובן שפר):

"הריני מתכבד, גבירים נכבדים/מרנן ורבנן וסתם יהודים,/להציג את עצמי לפניכם/על שמי וגדולתי/

מלא כל תפארתי:אני הוצמאך ושמי הוצמאך ואני סוחר/בשרוכים וחוטים,/כפתורים וסרטים,/בנרות של שבת,/מטפחות וסבון/במראות מצרפת/לגברות עם פאסון...." ואז בא הפיזמון שאותו שרים שלושת ההוצמאכים יחד:"כולנו הוצמאך/ולא מלמד-וו/כולנו הוצמאך/מתים מרעב./אנחנו סוחרים!/אנחנו סוחרים!/אנחנו אצים, רצים, מתחננים /אולי?/אולי אתם קונים?"

            המחזה האחרון שאותו תרגם שבתאי היה "יענטל דער ישיבה-בחור" של יצחק באשביס-זינגר בבימוי של חנן שניר בתיאטרון הקאמרי (1980-1981). המחזה, המגולל את סיפורה של ינטל, האישה המתחפשת לגבר כדי ללמוד בישיבה, מבוסס על נובלה שבאשביס-זינגר פירסם לראשונה ביידיש ב1963 בכתב העת "די גאָלדענע קייט" בעריכתו של אברהם סוקצבר. את המחזה שהוצג בניו יורק ב-1975, זינגר כתב באנגלית בשיתוף פעולה עם לאה נפולין. עיון בארכיון של שבתאי, מגלה שהוא עבד הן עם המחזה האמריקאי והן עם הנובלה המקורית ביידיש. בהערות שלו הוא מציין שעיבוד המחזה לאנגלית הוא "אמריקאי" מידי, ולכן הוא ניסה בתרגום שלו (שמכיל גם לא מעט אלמנטים עגנוניים) לחזור אל המקור היידי. הוא התעמק במקורות העממיים והתלמודיים של הנובלה של זינגר, ויצר גם במקרה הזה, מקבילה עברית עכשווית למחזה שמתרחש בעיירה היהודית עם הווי מסוגנן ומוטיבים עממיים מוכרים שיש בו גם פנטזיה סוריאליסטית ויסודות חזקים של הומו-אירוטיקה.    

השפע והאינטנסיביות של תרגומי שבתאי מיידיש מורה בבירור על אהבתו וההתעניינות הערה והפעילה שלו ביידיש ובספרותה. ובכל זאת, מקומה ותפקידה של יידיש בסיפורת של שבתאי, במיוחד בסיפוריו הקצרים, לא נבחנה עד כה. בכך יעסוק בפרק הבא של המאמר.

Tikkun Magazine recommends "Literary Passports"

Literary Passports: The Making of Modernist Hebrew Fiction in Europe

June 29, 2011

LITERARY PASSPORTS: THE MAKING OF MODERNIST HEBREW FICTION IN EUROPE
Shachar M. Pinsker
Stanford University Press, 2011

Pinsker’s book reframes Hebrew fiction in Europe as part of the European modernist explosion from 1900 to 1930, rooted in the literary scene of Europe and not simply an adjunct to the Zionism developing in Palestine. Pinsker is particularly attuned to the emergence of Jewish male sexuality at the very moment when women were beginning to struggle for their position and power in the larger society and in Jewish life as well. It was a complicated time. Jewish men were facing the demand to sublimate their erotic desires, and Jewish writers were beginning to affirm Jewish women’s sexuality. Pinsker is conversant with and often insightful about the development of European literary culture, so this study turns out to be just as exciting an exploration of Western cultural themes as it is of early Hebrew ones.

Literary Passports in Forward

It Is Not Over The Sea That You Shall Ask Who Shall Fetch It

Hebrew Literature Is Not Simply Israeli Literature

By Philip Hollander

Published June 29, 2011, issue of July 08, 2011.

Literary Passports: The Making Of Modernist Hebrew Fiction In Europe
By Shachar M. Pinsker,
Stanford University Press, 504 Pages, $60
American Hebrew Literature: Writing Jewish National Identity In The United States
By Michael Weingrad
Syracuse University Press, 280 pages, $34.95

COURTESY OF THE PINHAS LAVON INSTITUTE FOR LABOR MOVEMENT RESEARCH

Lvov, 1908: Yosef Chaim Brenner and Gershon Shofman looking svelte in boaters.

Since the 1783 founding of the journal HaMeasef in East Prussia, the Diaspora has been home to modern Hebrew literary production. In fact, during the course of the 19th century, Hebrew literary production spread throughout Europe and arrived in America. By the early 20th century, as a Hebrew literary center emerged in pre-state Palestine, Hebrew literature was already in full flower in Europe and the United States.

But the 1948 establishment of the State of Israel captured the world’s imagination and led people to view modern Hebrew literature as synonymous with Israeli literature. While this blurring initially brought curious readers to Hebrew literature, later, after the Lebanon war of 1982 and intifadas, Israel’s more troubled international image meant that the identification of Hebrew with the state was deterring potential American readers. By shifting attention back to the production of modern Hebrew literature on European and American soil, authors Shachar Pinsker and Michael Weingrad call attention to the rich diversity of the Hebrew literary corpus and new, reinvigorating directions for its study that leave it poised to capture a broader audience. Pinsker focuses on Hebrew fiction created in Europe, while Weingrad looks at writing in the United States.

Interested in the transnational study of European modernism, Pinsker gravitated to the study of European Hebrew literature produced between 1900 and 1930. He demonstrates how a loosely linked group of restlessly mobile Hebrew writers lacking national affiliation or state or territory to call their own produced a vibrant modernist literature.

Confronted by urban life in diverse European capitals, these authors seized on the tension between contemporary currents of European cultural life and the religious traditions, texts and norms of their East European childhoods. As the literary café replaced the synagogue, heder, and house of study as the primary location of culture, the billowing smoke and empty coffee cups helped Hebrew writers give shape and passion to this tension. Feelings of marginality similar to those felt by other modernist writers further contributed to the creation of a complex psychological literature portraying their characters’ struggles with issues of sexuality and gender.

While dubious that they could overcome their fragmentary sense of existence, these Hebrew writers, like their non-Jewish modernist counterparts, nonetheless continued to yearn for the sublime. Pinsker points out how their desire for unadulterated religious experience finds voice in their purportedly secular writing. While the works of Hebrew writers like Uri Nisan Gnessin, Yosef Hayyim Brenner, Gershon Shofman and David Fogel rarely find treatment alongside works by Oscar Wilde, Arthur Schnitzler, Andrei Bely or Marcel Proust, Pinsker indicates how they can play a fruitful role in discussions of European modernism’s relationship to urban and religious experience, as well as sexuality and gender.

An expert in American Jewish culture, Weingrad could easily have written a parallel study about Diasporic Jewish modernism drawing on Jacob Glatstein and. A. Leyeles’ Yiddish poetry or Louis Zukofsky and Charles Reznikoff’s English verse. But Weingrad’s decision to investigate American Hebrew literature, which had its heyday between 1915 and 1925, addresses American Jewish culture and its relationship to the national and literary traditions of its host society. While American Hebrew writers had the ability to produce modernist literature — as Weingrad shows through analysis of prose and poetry by Shimon Halkin and Gabriel Preil — they largely eschewed innovation for innovation’s sake, which they saw infecting European and Palestinian Hebrew literature. Weingrad works to get at the heart of the issues that led them to leave their work open to criticism as stylistically conservative and uninnovative.

In contradistinction to Stephen Katz, one of American Hebrew literature’s leading scholars, who views this literature as part and parcel of the Americanization process, Weingrad sees it as a literature produced by a loosely linked group who nonetheless joined together to assert a Diasporic Jewish national identity intended to cultivate and preserve a 3,000-year-old Hebraic tradition against external threats. Rather than passively accede to Americanization or an urban sense of social and psychic fragmentation, Weingrad tells us, American Hebrew writers worked to forge bonds with other Hebrew culturalists in the U.S. who were equally committed to Jewish continuity through creation and consumption of a literature portraying their shared struggles to balance elements of Western modernity and Jewish tradition.
Although similar to the group studied by Pinsker in its commitment to Jewish continuity, American Hebrew writers were alive to American landscapes and freedoms. Yet, as Weingrad shows, they proved unwilling to embrace America as a Promised Land as their Puritan predecessors had, questioning America’s ability to offer meaningful cultural autonomy. For them, America constituted a simultaneously seductive and sinister refuge.

America’s seemingly paradoxical nature found voice in a variety of different ways. Poems about Native Americans constitute one example. Poems like pioneering American Hebraist Benjamin Silkiner’s “Before the Tent of Timmura” express their poets’ sense of at-homeness in America by demonstrating familiarity with native peoples and their literary representation in American works like Henry Wadsworth Longfellow’s “Hiawatha.”

Yet, as Weingrad shows, the Native American characters in these poems simultaneously serve as personae through which Silkiner and other Jewish writers voiced their anxiety about the decline of Hebrew culture and Judaism in America. And American Hebrew writers faced a double bind in their interactions with rural America. Works which portray Jewish journeys to small-town America, such as the short story “Amos the Orange-Seller” by Bernard Isaacs, show the difficulties of Jews attempting to assimilate. While knowledge of the Bible gains Amos access to small-town Protestant society, it simultaneously dooms him to live on its margins. As a descendant of Hebrew prophets, he proves fundamentally unassimilable to Christian society.

By highlighting modern Hebrew literature’s ability to contribute to the quality and the study of European literary modernism as well as to American Jewish literature and the study of its relationship to American culture, Pinsker and Weingrad breathe new life into American Hebrew literary studies, suggesting how modern Hebrew literature both could and should reach a wider audience.
Philip Hollander teaches Israeli literature and culture at University of Wisconsin – Madison.

Read more: http://www.forward.com/articles/139255/#ixzz1QymvNybA

A review of "Literary Passports" by Ari Ofengenden on H-Net, June 2010

Gender, Urbanity, and Religious Experience in Modern Hebrew Literature

Many classical accounts of modern Hebrew literature have used the Zionist narrative as the main explanatory framework for interpreting this body of writing. Thus we were told that modernist Hebrew writing reflects the radical transformation from traditional Jewish life of the Shtetl to an autonomous, modern people, that it laments the lost world of tradition, that it revels and despairs in the vicissitudes of the process of creating the New Jew. Recent post-Zionist accounts of Hebrew literature have only exacerbated the interpretative dependency on nationalism. Using the frameworks of gender studies and postcolonialism, post-Zionist critiques have reinforced the role of Jewish nationalism, this time negating it, instead of valorizing it. Although reading Hebrew literature through a nationalist/post-nationalist perspective is productive, it fails to take into account the very transnational nature of Hebrew writing in the early twentieth century. While Hebrew writers have chosen at times to write on the  need for national renewal, of its success and disappointments, mostly they have partaken, while writing in Hebrew, in the inward, reflective turn of much of modernist literature. This inward turn called for minute attention to the erotic problems of the individual, the vagaries of urban experience, and the problems of finding ultimate meaning in a modern disenchanted world. These were Hebrew modernism’s central themes as they were the central themes of European modernism around it. This very sensible premise animates Shachar Pisnker’s book Literary Passports: The Making of Modernist Hebrew Fiction in Europe, which deals sensitively and exhaustively with modernist prose of the years 1900 to 1930. Pinsker has chosen three themes to organize his book: European cities, sexuality and gender, and modern religious experience. The book provides us with an account of Hebrew literature fit for our time, that is, an account which is urbane, creatively Jewish, and obsessed with sex, which is only to say that Hebrew writers of the turn of the century, as befitting a modernist movement, were already ahead of us. With Pinsker’s book we indeed go back to the future.

In part 1, “European Cities,” Pinsker maps the urban infrastructure of literature and literary networks as well as key literary representations of the cities of Odessa, Warsaw, Vienna, London, Homel, and Lvov. We follow Pinsker to the streets, the cafés, the meeting places, but most importantly to the journals and publishing houses of Hebrew literature in these incredibly vital literary centers. In part 2, entitled “Sexuality and Gender in Modernist Hebrew Fiction,” Pinsker describes what he aptly calls the sexual turn in Hebrew literature. This depiction veers away from the simplistic scheme of recent discussions of sexuality and gender in Hebrew literature which posits Hebrew literature as part of an attempt to transform the traditional Jewish male. The traditional Jewish male is seen as effeminate and womanly; Hebrew literature as the cultural arm of Jewish nationalism, attempts to create a new, hyper-masculine Jewish male. In a truly important interpretative move, Pinsker argues against this interpretation. Modernist Hebrew writers did not deal with gender exclusively because they wanted to change the effeminate Jewish male into the new Hebrew masculine male; their motivations were complex and mixed with other broad cultural currents: “[T]hese writers were caught in a web of conflicting, at times irreconcilable, images and conceptions of gender and sexuality in contemporary European and Jewish culture: the crisis of masculine identity characteristic of fin de siecle Europe; the attendant rise of the “New Woman”; the Zionist attempts to transform Jewish sexuality and masculinity and the antisemitic views of the “effeminate Jew”; the obsession with femininity and with the ‘dandy’ in literature; and the symbolist literary preoccupation with mystical conceptions of sexuality” (p. 158).

Pinsker explicates these “images and conceptions” and their effects on Hebrew literature. This sort of much-needed complexity, and historical contextualization, is typical of the whole book. Usual critical claims about Hebrew literature are placed into a much broader west and east European context, resulting in a much richer, more complex reading of Hebrew modernism. Part 3 of the book, “Tradition, Modernity, and Religious Experience in Modernist Hebrew Fiction,” deals with various highly creative projects that sought to reinvent both the Jewish tradition and represent contemporary religious experience. Pinsker describes the monumental haggadah/aggadah  anthologies edited or rewritten by Haim Nahman Bialik and Micah Joseph Berdichevsky, and various projects of collecting and/or rewriting Hasidic tales undertaken by Isaac Leib Peretz, Hillel Zeitlin, and Martin Buber. Of the attraction of the Hasidim to these writers Pinsker succinctly writes, “It was possible to portray Hasidism as a humanistic, philosophical movement that rejoiced in worship of god, and at the same time as a force within Judaism that connected with the mystical and the antinomian” (p. 290). The modernist generation that came after Bialik, Peretz, and Buber did not look to the Jewish tradition as their inspiration; in fact some critics have claimed that there is nothing particularly Jewish about the work of Uri Nissan Gnessin, Gershon Shofman, Yosef Haim Brenner, and David Vogel. Pinsker shows that far from seeing this generation’s modernism in wholly secular terms we should look at the complex ways in which religious experience was courted in order to transcend the deadlocks of modern existence. The book shows that the lens through which Hebrew writers became interested in their own tradition originated paradoxically through immersion and participation in the movements around them. Hebrew writers, like Russian and German symbolists and decadents, were intensely interested in mystical experience and felt strong affinities for Hasidism and Kabbalah. Most importantly, their characters experience religious epiphanies and their narratives are poetically structured around important Jewish holidays.

Pinsker’s book is thus an important contribution to new modernist studies, a field which looks to expand the scope of the research on modernism beyond the classical German, French, English, and Russian mainstream depictions of this movement. Pinsker succeeds in showing that Hebrew prose is a contemporary of European modernist writing and is an active participant in modernist European movements of decadence and symbolism.

The book reveals the way in which writers approached their subject, tracing new paths along networks of books and people, veering constantly between moving “out” toward participation and influence in Russian and German literary movements around them and “in,” looking at tradition and their personal experiences.

With the urban pavement as their earth, Eros in their hearts, and an ineffable God above, modernist Hebrew writers recreated Jewish writing. Pinsker’s book is a celebration of their achievements. 

A review of "Literary Passports" by Robert Alter in The New Republic

Robert Alter's review of Shachar Pinsker's "LIterary Passports" in The New Republic

הרשימה שלי ב"הארץ" על הספר של מתן חרמוני "היברו פבלישינג קומפני"

אילו יצחק קומר היה מגיע לניו יורק

מתן חרמוני מצליח ליצור ברומאן "היברו פבלישינג קומפני" עולם מקביל, אמריקאי ויהודי, הרחוק מכאן ת"ק פרסה, ועם זאת הוא עברי וישראלי מאוד; רומאן המתכתב עם הספרות היהודית של ראשית המאה העשרים, אבל גם עדכני ועכשווי

_{מאת שחר פינסקר}

היברו פבלישינג קומפני, מאת מתן חרמוני, הוצאת כנרת, זמורה-ביתן, 2011, 270 עמודים

מזמן לא נראה במקומותינו רומאן כה יפה ומענג כמו "היברו פבלישינג קומפני". הרומאן מגולל, בשפתו העסיסית והחכמה, את סיפור עלייתו ונפילתו של מרדכי שוסטר, נער מהגר יתום שהגיע לאמריקה ממזרח אירופה והחל את דרכו כשוליה של סדר דפוס בהוצאת הספרים "היברו פבלישינג קומפני" בניו יורק. שוסטר חולם להפוך מפועל פשוט לסופר מפורסם, לפחות כמו הסופרים שאת ספריהם הוא מדפיס. חלומו הולך ומתגשם והוא הופך - לפחות לזמן קצר, עד לנפילה הכואבת - למחבר הידוע והנמכר ביותר של ספרים פופולריים ביידיש.

הרומאן של חרמוני נע קדימה ואחורה בזמן, בין הגירתו של שוסטר לניו יורק ב-1904 ועד אחרי מותו ב-1968 ומותה של הניה לוויצקי-פייגנבוים, אהובתו הראשונה (ומי שהיתה ההשראה לגיבורת הרומאנים המצליחים שלו, אנני פייג'), בסוף שנות השמונים. רוב הרומאן מתרחש באזור הצפוף ורוחש החיים של הלואר איסט סייד בניו יורק, אך העלילה נעה הלוך ושוב בין ניו יורק, סן פרנציסקו, לוס אנג'לס והעיירה סרטוגה ספרינגס, ומגיעה אפילו למשרד בקמפוס של האוניברסיטה העברית בהר הצופים, שנראה ברומאן של חרמוני כמין שלוחה אמריקאית יהודית.

הרומאן מכניס את קוראיו לא רק לתוך הדירות הצפופות של המהגרים ולהוצאת הספרים שעל שמה הוא נקרא, אלא גם לתיאטראות הגועשים ולבתי הקפה של של הלואר איסט סייד שבהם יושב שוסטר עם ידידו המשורר העברי ידידיה סגל. שם מתרחשים גם המאבקים הגלויים והסמויים בין שוסטר לסופרים אחרים, כמו ידידו-יריבו הסופר נחום צובלפלאץ, הידוע בשם העט שלו ז' גולדשלאגר. הרומאן עוקב אחר מערכות היחסים של שוסטר עם אהובותיו: הניה פייגנבוים, שגואלת אותו מבתוליו ו"מלמדת" אותו לספר סיפורים בדרך הניסוי והטעייה, ודינה שמרקס, שהיתה מושא תשוקתו של שוסטר בלילות הבודדים ונישאה לו בימי הזוהר שלו, לאחר שהיא עצמה נהפכה לכוכבת בתיאטרון היידיש הפופולרי. משם מפליג הרומאן למרירות ולאכזבה שהן מנת חלקם של שוסטר ושל משפחתו מן הרגע שההמונים מואסים בכתביו, ועד לגורלם הגרוטסקי של כתבים אלה, המקבלים חיים עצמאיים ברחבי העולם אחרי מותו של המחבר.

במובנים רבים, לבו של הרומאן הוא המרחב העירוני של ניו יורק היהודית ושל ספרות היידיש הפורחת, בייחוד ספרות ה"שונד" הידועה לשמצה, והשניים שלובים זה בזה. הלואר איסט סייד הוא, כידוע, אזור קטן, צפוף ועני מאוד, שנהפך פתאום בראשית המאה העשרים לריכוז היהודי הגדול ביותר בעולם. המהגרים היהודים שהגיעו לשם גרו בדירות צרות, התפרנסו מעבודה קשה בסדנאות יזע וממסחר זעיר, וחלמו כמעט תמיד על דרכם החוצה, למקומות טובים יותר. באותה עת הלואר איסט סייד היה מרכז תוסס של תרבות יהודית-אמריקאית שהתנהלה בעיקר ביידיש, ושאותה שהביאו המהגרים ממזרח אירופה.

תור הזהב של ספרות היידיש ותרבותה בלואר איסט סייד היה קצר אך אינטנסיבי מאוד, והוא בא לידי ביטוי בספרות, בעיתונות, בתיאטרון, ברדיו ובקולנוע. חלק מרכזי בפריחה הזאת היתה הספרות הפופולרית ה"זולה" (מה שמכונה ביידיש "שונד"), שהיתה אהובה על קוראים וקוראות לא מעטים כבר במזרח אירופה. ההגירה לאמריקה, שהביאה לשחרור מן הדפוסים הישנים ולקהל קוראים עצום ורעב למלה ביידיש, הולידה רומאנים רבים (שפורסמו בהמשכים בעיתונות היידיש המשגשגת וכספרי אגורה שווים לכל נפש על ידי הוצאות כמו "היברו פבלישינג קומפני") וכן מחזות שהוצגו בתיאטרון הפופולרי. המרחב היהודי-האמריקאי היה חדש באופן קיצוני, מאיים ומשחרר בעת ובעונה אחת, ונראה שדווקא ה"שונד", למרות הזלזול בו, הצליח לייצג בהצלחה את המציאות הקרנבלית המיטלטלת, וגם את הפנטסיה החברתית והכלכלית של המהגרים בתוך עולם אמריקאי קפיטליסטי ואכזרי.

מאז ראשית המאה העשרים עברו הרבה מים בהדסון, והלואר איסט סייד, שתושביו היהודים עזבו אותו, היה זה מכבר למרחב מיתי של יהודי אמריקה (מין שילוב של תל-חי של היישוב ו"תל-אביב הקטנה" של התרבות העברית), המרחב שבו המהגרים היהודים נהפכו ל"אמריקאים". למרחב המיתי הזה נדרשו ביצירתם לא רק יוצרי יידיש קאנוניים כמו ל' שפירא, משה לייב הלפרן ויעקב גלטשטיין, אלא גם סופרים יהודים-אמריקאים רבים שכתבו באנגלית, אב קהן, אנזייה יזרסקיה, הנרי רות, סול בלו ופיליפ רות, והסופרים היהודים הצעירים של ראשית המאה ה-21, כמו דרה הורן וניקול קראוס. גם מחוץ להקשר היהודי זהו נדבך מרכזי למדי בתרבות האמריקאית.

הספרות העברית שנכתבה באירופה ובעיקר בישראל התעלמה כמעט לחלוטין מן הטריטוריה של הלואר איסט סייד ומתרבות המהגרים שלו. אפילו הסופרים האמריקאים שכתבו עברית פנו, למעט בודדים כמו שמעון הלקין וראובן וואלנרוד, למרחבים היותר פתוחים של אמריקה. "היברו פבלישינג קומפני" ממלא את הפער הזה בהצלחה מרובה. חרמוני מכיר באופן אינטימי את המרחב הפיסי והתרבותי שעליו הוא מספר. אף על פי שהוא מתאר ומשחזר תקופה עם המון פרטים היסטוריים (אמיתיים ובדויים), אין בו שמץ ידענות טרחנית. להפך: הרומאן זורם, מלא הומור, סוחף וחף לחלוטין מנוסטלגיה מתקתקה. מה שמעורר השתאות יותר מכל הוא העובדה שחרמוני מצליח ליצור ברומאן הזה עולם מקביל, אמריקאי ויידישאי, הרחוק ת"ק פרסה מהעולם התרבותי הישראלי שבתוכו הוא כותב ופועל, ואף על פי כן הוא גם עברי וישראלי; רומאן המתכתב עם הספרות היהודית של ראשית המאה העשרים, ועם זאת הוא גם עדכני ועכשווי מאוד.

הנה דוגמה קצרה, אחת מני רבות, לאופן שבו חרמוני יוצר את הפלא הזה: "אז ככה: כשאר אחינו אנשי גאולתנו, הניח מרדכי שוסטר את ארצו ואת מולדתו ואת עירו ונסע לניו יורק; נער בן ארבע-עשרה שנים, כמעט חמש-עשרה, יתום מאב ויתום מאם. האבא מת כשהיה בן שנתיים. אמא שלו מתה שנה וחצי לפני שנסע. איך האבא מת? את זה הוא לא יודע. תשאלו אותו, הוא יגיד, ?כמו שמתים, ככה הוא מת'. איך האמא מתה? על זה הוא לא רוצה לדבר. וגם אם היה רוצה, הוא לא יכול. היא מתה. ?כמו שמתים, ככה מתה גם היא', זה מה שהיה אומר אילו שאלו. אבל לשאול לא שאלו".

מה יש במשפטים הללו? על פני השטח, לכאורה סיפור פשוט ובנאלי למדי (בעצם דומה לעלילה של רומאני ה"שונד") על נער שגורלו אינו שונה מזה של מיליוני יהודים מהגרים. ברובד אחר, לא קשה למצוא כאן רמזים רבים לטקסטים יהודיים קלאסיים: ל"תמול שלשום" של ש"י עגנון (אלא שכאן המהגר לא מגיע ליפו או לירושלים כמו יצחק קומר, אלא ללואר איסט סייד בניו יורק ושם היא "גאולתו"), לנער היתום "מוטל בן פייסי החזן" של שלום עליכם, לנובלה "מן המיצר" של יוסף חיים ברנר (שגם גיבוריה הם סדרים בבית דפוס ברובע של מהגרים יהודים, אבל לא בניו יורק אלא בלונדון) וליצירות ספרותיות אחרות בעברית, יידיש ואנגלית.

מבחינת השפה, המשפטים הללו, כמו הרומאן כולו, כתובים עברית פשוטה ומובנת לגמרי לקורא הישראלי, ואם זאת גם "זרה"; עברית שמאחוריה אפשר לשמוע בבירור את היידיש המדוברת והעסיסית ("כמו שמתים, ככה הוא מת", "אבל לשאול לא שאלו"). זו השפה המדוברת שהיא לב לבה של ספרות יידיש - הקנונית והפופולרית כאחד - וגם של חלקים נרחבים מן הספרות העברית החדשה: ממנדלי מוכר ספרים וי"ח ברנר ועד יעקב שבתאי, אהרון אפלפלד, יוסל בירשטיין, ו"מומיק" של גרוסמן.

הדבר הבולט ביותר בספר היפה הזה, אם כן, הוא הקירבה והמרחק הבו-זמניים בין עולמות שהם לכאורה שונים ומנוגדים זה לזה. העברית והיידיש, ניו יורק וישראל, ספרות "גבוהה" ו"זולה", "גברי" ו"נשי", כל אלו משמשים בו בערבוביה קרנבלית מופלאה, שאין בה שום אפשרות להפריד בין הצחוק הגרוטסקי והרצינות התהומית של הגורל היהודי.

Literary Passports in the "Jewish Book Council Blog"

Naomi Firestone-Teeter writers in the MLK edition about "Literary Passports" and mentions it together with "a few goodies"…http://jewishbooks.wordpress.com/2011/01/17/jbc-bookshelf-mlk-day-edition/